Chamanismo: su redescubrimiento en la antropología moderna y la historia de las religiones (Magiología VI)
Tras lo que hemos visto en los capítulos anteriores, podemos decir sin lugar a dudas que las ideas del primitivismo colonial se basaban sobre todo en ideas etnocentristas y eurocentristas, donde se consideraba progreso un orden social y cultural, así como religioso -aunque conservando (o intentándolo) la separación religión - política. Y una de las primeras imágenes que vemos rondar los escritos de antropólogos y aficionados a la aventura es la imagen del chamán, del hombre-medicina, como ejemplo de la mentalidad "sencilla y básica" de los pueblos descubiertos.
"Primeros" chamanismos
Para la esclavitud y la explotación de recursos por parte de los europeos en el S.XIX y XX, poco importaban los análisis más detallados, como los de Frazer en La Rama Dorada. Empero, para los humanistas (historiadores, etnólogos, antropólogos, arqueólogos...) analizar las prácticas chamánicas les descubrió una realidad que sería difícil manifestar a las sociedades occidentales: que sus propias culturas, sus propias religiones, tenían un origen chamánico.
En América, las comunidades pre-europeas tenían grandes componentes del animismo y los espíritus. En África ocurría lo mismo. En ambas culturas, el chamán se convertía en un individuo indispensable para la comunicación. También vieron este patrón en Australia, Nueva Zelanda y toda la zona Indonesia. Sin embargo, los consideraban "inferiores". Toda civilización "avanzada", pensaban ellos, no tenía este estrambótico personaje. No veían chamanes en Arabia o en la lejana China, por ejemplo. El orientalismo fue muy amable con la India (no como la política), y decidió situar a los faquires y otras personalidades religiosas hindúes en un espacio intermedio, entre lo exótico y lo perturbador. Entonces los humanistas de manual empiezan a investigar...
Qué es un chamán: poderes e historia
La palabra chamán tiene varios posibles orígenes:
Según una teoría, deriva del Evenko, llamado Tungu o Tongu por los foraneos. Los Evenki o Tungus son los pueblos indígenas del norte de Rusia, en las zonas de Siberia y Manchuria. El "sa-mān" sería "el que sabe". De ahí pasaría al ruso шаман, y a Europa como Shaman o Chamán. Cabe destacar que estás poblaciones continúan sus labores, protegidos como patrimonio inmaterial.
Teorías orientalistas proponen que el origen venga de figuras religiosas del subcontinente indio, como श्रमण, śramaṇa, o en territorio chino, 沙門, shāmén.
Sea como fuere, lo cierto es que su uso se expande gracias al neerlandés Nicolaes Witsen, que en uno de sus libros de viajes presentó esta figura a los europeos del S.XVIII. Y esto supone un problema, porque probablemente la significación profunda del concepto de chamán de los Evenki no era el mismo que extrajo Witsen desde su visión europea externa, como tampoco lo sería la aplicación a los chamanes de otras culturas. El punto en común, se entendía, era la capacidad mágica de esa persona para comunicarse con ancestros o los espíritus/dioses a través de trances, danzas y artes secretas. En algunos casos, como el quechua "Yatcha" (el antiguo hombre-medicina de la zona de Perú y la Amazonia), se da la feliz coincidencia de que yat- es también la raíz de la palabra "conocimiento", siendo una vez más el Yatcha "aquel que conoce". Aún así, no cabe duda de que la palabra chamán es un constructo occidental. Eliade (1951) muestra la complejidad del concepto dentro del propio estudio: <<Si se designa con el vocablo «chamán» a todo mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos «mago» y «hechicero» para expresar nociones tan dispares y vagas como las de «magia» y «mística» primitivas. >>
Aún así, fue gracias a una base etimológica tan polémica y amplia como los antropólogos europeos de siglos pasados se dan cuenta de que hay muchas figuras que encajan en esta descripción: empezando por los monjes tibetanos menos ortodoxos, o los ritos de Naoidi entre los Sami, los Fuqara de los beduinos, las Itako japonesas... llegan a figuras europeas como los zduhaći de los Balcanes o las seiðr nórdicas. También los siempre misteriosos druidas celtas tienen elementos en común con los chamanes, y lo que era peor, el folclore europeo conservaba en algunas fiestas danzas espirituales y apotropaicas. En el S.XIX tiene lugar otro "boom" arqueológico, el de las pinturas rupestres, destacando las Cuevas de Altamira, cuya perfección hizo que no fuera hasta muchos años después que se aceptara la realidad de su existencia. Ello aumentaba potencialmente la inteligencia de los hasta entonces "hombres primitivos". Una vergüenza etnocentrista valorar las pinturas rupestres y despreciar las culturas ajenas. En cualquier caso, estos descubrimientos hablaban no sólo de caza, sino de creencias, religiones, espíritus animales, hombres-animales y tantas otras sugerentes visiones. En definitiva, algún tipo de conocimiento que escapaba a la mente científica.
Si se adentraban un paso más, ya no se trata solamente de que puedan comunicarse con ancestros o divinidades, porque eso también podrían hacerlo los sacerdotes más civilizados. Habría que comparar métodos, las tribus americanas, africanas y asiáticas hacen uso de hierbas alucinógenas para entrar en trance, eso resultaba "salvaje", Hartner (1976), entre otros, destacó cómo se había evitado mencionar este detalle en los estudios sobre las civilizaciones clásicas. Existieron los trances espirituales entre los tracios en el culto a Sabacio, entre los escitas y los massagetas aspirando vapores... Tal y como hacía la Pitia en Delfos, o como hacían en los ritos mistericos grecorromanos, o peor aún, como hacían algunas grandes escuelas filosóficas.
Sorpresa mayúscula para los que consideraban que el mundo clásico era todo razón, lógica, orden... La imagen del enthusiasmos dionisíaco cambió radicalmente, pasando de la fiesta y la borrachera a una posesión extática, al igual que las fiestas egipcias en honor a Hathor o a Sekhmet, famosas por el descontrol con el alcohol, tomaban ahora un matiz de drogas sagradas (Assmann, 1984)
Descubrían, aunque ahora nos parezca obvio, que los conocimientos botánicos habían sido primero de los brujos y brujas, repartidos entre nuevos usos medicinales y los usos mágicos. Que los respetables druidas y los médicos griegos habían sido en un momento de su historia "hombres-medicina", no simples memorizadores de tradiciones herbológicas. Ya fuera el beleño en Escocia o el cáñamo en el desierto, las hierbas con propiedades alucinógenas eran una parte clave de los conocimientos y la forma de adquisición de los mismos. Ya fuera de forma individual o colectiva, dependiendo de la finalidad, las dosis y las preguntas a dioses y espíritus dependían en última instancia de "aquél que sabe". Odín y Thor, tenidos anteriormente por dioses poderosos y guerreros, resulta que también cumplían con patrones chamánicos, pues eran "sabios en magia", incluso saltando barreras de género.
En las conexiones con los espíritus, con los muertos, no parecía existir un vínculo tan evidente, pero también lo hay. Los mitos clásicos acerca de los descensos a los infiernos tenían claramente un componente iniciático, pero las iniciaciones podían rastrearse también en mitos como los del laberinto de Creta o los trabajos de Hércules. Las religiones mistéricas se basaban en la "muerte y regreso" de Proserpina, Orfeo, Adonis, Mitra y Osiris, ese paso convertía a los individuos en parte de la comunidad, en "salvados". La historia sumeria de Gilgamesh, incluye el descenso a los infiernos y las iniciaciones. Las preparaciones de los chamanes también pasaban por esa prueba iniciática, donde viajaban al otro mundo, al mundo espiritual. Una vez se conoce el camino, para los chamanes es relativamente fácil volver a recorrerlo para que los espíritus les revelen las verdades ocultas a los demás.
Asimismo, los chamanes tienen otras capacidades, como volar o convertirse en animales, algo científicamente imposible, incluso en los siglos donde los escenarios se llenaban de prestidigitadores y taumaturgos. Las observaciones de los antropólogos rápidamente dieron valor performativo a las máscaras y ropajes de cada ceremonia., utilizaban vestiduras especiales, a menudo animales, para tomar para sí sus características. Algo muy visible en los adornos ceremoniales de las danzas nativas norteamericanas, o de las vistosas máscaras de las tribus de la sabana africana. Igualmente se encontró una comparación en la antigüedad clásica, por ejemplo en las Lupercalia, donde los hombres se vestían con pieles de lobo y azotaban a la gente para purificarlos.
En Egipto, donde las divinidades son animales, hubo, sin embargo, dificultades para hallar estas transformaciones. Schwarz (1988) identificó las vestiduras de vaca o pantera del sacerdote sem, el encargado de meter en la momia el espíritu del difunto, con esa divinización animal, ya que este sacerdote entraba en un trance en el que traía el espíritu desde el otro mundo.
Reacciones al chamanismo
Sea como fuere, el mundo científico y humanista se llenaron de información acerca del fenómeno chamánico, pasando del exotismo a una especie de "apadrinamiento", como si el mundo euroasiático hubiera "superado" esa fase mística y se hallase por delante en la evolución de pensamiento. Al mismo tiempo, otros apuntaban que el chamanismo no era un estadio previo ni de la religión ni de la ciencia, sino una forma d comprender el mundo que, en todo caso, iba por delante de cualquier avance occidental. Por ejemplo, cuando Eliade habla de los Călușari de Rumanía, un grupo de campesinos iniciados que en noches concretas entran en trances y danzas para procurar la fertilidad y pelear contra brujas y demonios, Ginzburg ve un paralelo en los Benandanti italianos, y así empieza una asociación de lo chamánico con lo pagano, o dicho de otro modo: las religiones monoteístas habían eliminado esas figuras a conciencia, y de este modo, habían impuestos aún más si cabe la visión única de sus jerarcas sobrea espiritualidad popular.
Podemos decir que cuando el chamanismo fue correctamente valorado, ya no eran tiempos para acusar de brujería -al menos no de la manera que había funcionado los siglos anteriores. Lo que pasó fue que se vinculó con el esoterismo, con el que obviamente tenía relación, pero asociándolo a cultos violentos, sexuales y sobre todo, a las drogas. De esta manera las grandes religiones mantenían su status quo. Por suerte el chamanismo fue considerado patrimonio inmaterial y muchas comunidades y conocimientos fueron salvados por antropólogos y sociólogos. Aunque tampoco puede decirse que lo que vino después fuera un triunfo...
Chamanes de plástico
Se llama chamanes de plástico al fenómeno comercial en el que la práctica chamánica se desvirtúa y se convierte en una experiencia al alcance de cualquiera, con fines económicos. Esto ya lo vimos brevemente en el artículo sobre Neo-chamanismo, que es otro de los nombres que se le da. Estos chamanes de plástico, a veces de la tenía correspondiente y otras veces no, presentan el chamanismo como experiencias espirituales, talleres y purificaciones, que no se corresponden con la realidad de los chamanes. Muchas de las prácticas y tradiciones ancestrales son modificadas para adaptarlas a un público mayor, que busca cambios o señales en su vida, y que está dispuesto a pagar por ese cambio, pero no a dedicar su vida a ser chamán. Esta es, desde luego, la gran diferencia, tanto del chamán de plástico como de sus clientes. El chamán es una figura social.
Además, estas experiencias son breves y poco auténticas, en tanto que no hay iniciaciones como tal, no hay períodos largos de ayunos o visiones místicas, no hay abandono real a la naturaleza, los cánticos y danzas tienen apuntados sus pasos... Por supuesto se centran a menudo en los actos más llamativos para el gran público: la búsqueda del animal totémico o de poder, masajes y otras curaciones rápidas, uso de drogas de forma más o menos responsable, y la creación de una comunidad. Antropológicamente hablando, nada nuevo, y sin embargo, un arma de doble filo para la verdadera tradición.
Pietro V. Carracedo Ahumada - pietrocarracedo@gmail.com
Bibliografía:
-Fericgla, J.M. Los chamanismos a revisión. De la vía del éxtasis al internet. Ed. Kairós, 2000
-Gonzalez-Rubio Montoya, E. Magia chamánica. Editorial Dilema. 2008
-Morris. B. Religión y antropología. Akal, 2009.
- Stewart, P.J., Strathern, A; Brujería, hechicería, rumores y habladurías. Ediciones AKAL, 2008
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